Teologia contemporana romaneasca si chiar cea ortodoxa, in general, a fost in mod simtitor imbogatita in ultimul timp prin activitatea de exceptie desfasurata de Parintele Dumitru Staniloae, recunoscut ca fiind cel mai mare profesor al Ortodoxiei secolului nostru. Fin observator al subtilitatilor patristicii rasaritene si apusene, cunoscator profund al gandirii protestante si catolice din perioada medievala si din cea a ultimelor secole, om al condeiului, surprinzator al farmecului dar si al capcanelor prezente in lucrarile de cultura ori filosofie ale epocii sale sau anterioare acesteia, Parintele Staniloae este persoana cu care i-a binecuvantat Dumnezeu pe romani si Ortodoxia. Ca dogmatist, luptator in campul atat de spinos si alunecos al formularilor invataturilor de credinta, doritor sa descopere sensuri ascunse din mari lucrari duhovnicesti si sa faca mai limpede, prin concizie si sistematizare, cunoasterea greutatilor urcusului spiritual, dar si maretia intalnirii ultime cu Dumnezeu, nu era posibil ca din preocuparile sale sa lipseasca studiul asceticii si misticii, adica cercetarea drumului pe care trebuie sa-l urmeze omul pana la unirea cu Hristos si vederea luminii dumnezeiesti.
Orice fapt mistic fascineaza si incanta prin alura ezoterica, tainica, de necunoscut, pe care notiunea si-o impropriaza datorita unei alaturari pur terminologice. Dar, dincolo de incantare si fascinatie, se simte fundamentul duhovnicesc al unei trairi care trimite la nebanuite izvoare de autenticitate, la descoperirea resurselor personale, la urcus si nevointa, lupta, autodepasire si incununare cu daruri supranaturale. Indumnezeirea omului! Iata cununa, iata izbanda, iata valoarea datorata mai intai lui Iisus Hristos iar apoi asceticii si misticii, via media intre teologia dogmatica si cea morala, care imprumuta si din una si din cealalta spre a impreuna si oferi, intr-o lumina noua, asumarea indumnezeirii omului, castigata de Mantuitorul nostru Iisus Hristos prin cruce si inviere. Urcusurile sunt grele, dar cu atat mai mult cel duhovnicesc, taram unde lupta nu se da «impotriva trupului si a sangelui, ci impotriva incepatoriilor, impotriva stapaniilor, impotriva stapanitorilor intunericului acestui veac, impotriva duhurilor rautatii care sunt in vazduhuri» (Efes. 6, 12). De aici si varietatea metodelor si modalitatilor de imbogatire spirituala spre bine, de crestere cu Hristos si in Hristos, in vederea unirii reale cu Dumnezeu.
Procesul de mantuire presupune recunoasterea realitatii pacatului stramosesc savarsit de protoparintii Adam si Eva si a starii pacatoase in care a ajuns firea omeneasca prin repetarea greselii fata de Dumnezeu si de semeni. Intruparea Fiului, petrecuta din iubirea divina pentru om si pentru intreaga creatie, aduce restaurarea si ridicarea firii noastre pana la acel nivel de indumnezeire peste care, daca ar trece, ar inceta sa mai fie fire umana. Iar in dorinta aprinsa dupa indumnezeire se simte dorul profund de depasire si inscriere a persoanei pe frontul luptei spirituale care poate duce la asemanare cu Dumnezeu, prin experienta, cunoastere si progres.
Pentru Parintele Staniloae, ascetica si mistica sau antropologia desavarsirii crestine semnifica un urcus si un pisc, echivalente experierii supremei apropieri a divinitatii de persoana umana cu ajutorul fortelor naturale ale acesteia, sprijinite de puterea divina ce se afla, de la Botez, in fiecare suflet. Operele Sfintilor Parinti sunt indispensabile induhovnicirii si indumnezeirii noastre, prin urmare, nefolosirea lor in examinarea regulilor care duc pe om de la prima treapta a urcusului spre desavarsire pana la contemplatie este de neinchipuit. Caci ei ne arata ca acesta este piscul la care se ajunge prin efort sustinut: contemplarea si unirea cu Dumnezeu. Avem, asadar, un indelungat efort de purificare (asceza) si incununarea acestuia prin atingerea asemanarii cu Dumnezeu (mistica): «Daca mistica indica punctul culminant al vietii religioase, asceza cuprinde urcusul care duce spre acest pisc»1. Desi este aproape unanim recunoscut ca delimitarea dintre ascetica si mistica este data de natura specifica a fiecareia (in asceza lupta impotriva pacatului si rodirea de fapte bune pana la atingerea virtutilor, in faptul mistic vederea luminii dumnezeiesti), nu se poate impune o limita precisa, ca granita care sa nu poata fi depasita de puterile spirituale castigate in primele etape ale urcusului ori de energiile divine care ne asteapta la capatul lui. Pentru ca, pe de o parte, lumina care se impartaseste in starea de contemplatie insoteste persoana si pe parcursul etapelor ce trebuiesc parcurse prin asceza, iar pe de alta parte, la vederea luminii omul este ajutat de binele progresiv pe care l-a castigat prin urcarea succesiva a treptelor spirituale care se impun a fi depasite. Dar, atat in asceza, cat si in mistica, umanitatea este binecuvantata cu un har special al lui Dumnezeu oferit ca ajutor si sprijin pentru atingerea desavarsirii fara ca fiinta umana sa fie coplesita in asa masura de aceste daruri incat sa nu mai pastreze constiinta de sine ca puterile sale sunt limitate si ca nu prin sine, ci prin Dumnezeu gusta din bunatatile de la masa Imparatiei.
Posibilitatea indumnezeirii se ofera in primul rand printr-un dar: acela al iubirii lui Dumnezeu si al intruparii si jertfei lui Iisus Hristos ca Fiu al Tatalui, pentru om. Dumnezeiasca dragoste imbraca toata creatia. Fiecare existenta, asa-zisa de sine, se sustine de fapt prin supraexistenta lui Dumnezeu, Care pe toate le imbraca in iubire. De-abia dupa ce ne-a iubit El pe noi am incercat si noi experierea iubirii personale pentru El, ca raspuns la dragostea Lui. Doar ca raspunsul nostru, oricat de bine intentionat ar fi si oricata vointa ar contine, nu poate fi decat iubire din iubirea pe care am primit-o ca dar de la Creatorul si Proniatorul nostru. Dragostea noastra este de fapt dragostea Tatalui, insa El o primeste ca si cum ar fi intru totul straduinta umana in vederea impropierii jertfei pe care Hristos a primit-o, in acelasi motiv al dragostei, pentru mantuirea neamului omenesc. Rastignirea, ca jertfa, cere sa fie asumata de catre fiecare persoana prin jertfelnicie proprie si smerenie, care reprezinta trepte ale urcusului spiritual. Parintele Dumitru Staniloae arata ca: «Jertfa lui Hristos pentru noi s-a dus pentru a ne atrage in starea de jertfa adevarata, pentru a ne ridica din viata de egoism. De aceea ea trebuie sa-si faca efectul pana la capat, trebuie sa-si vada implinita urmarea dupa care se cere»2. Si cum poate fi urmata jertfa, daca nu prin alte jertfe, in scopul atingerii asemanarii cu divinitatea si ridicarii eului personal pana la trairea vietii in Iisus Hristos?
In al doilea rand, ascetica si mistica propun cea mai stransa relatie interpersonala. Ca chip al Chipului Fiului lui Dumnezeu, omul a fost creat persoana, pentru ca sa se poata raporta in mod viu, dinamic, la Persoana suprema. Relationarea sa nu este moarta, pustie, lipsita de vivacitate, ca si cum ar incerca punerea in circulatie a unei pluralitati de valori spirituale intre sine si o natura statica. Dimpotriva, partenerul de dialog este Persoana absoluta, necreata, Care-l imbraca in cele proprii Ei, fara sa poata lepada fiinta creata. Relatia este posibila numai daca persoanele au o intalnire a lor in ceva propriu fiecareia, in caracteristica sau ideal. Aspiratia sufletului omenesc dupa lumina, cunoastere, transcendent, dovedeste dorirea de cele spirituale si neputinta subjugarii totale de catre materialitatea creatiei. Aceasta aspiratie, insa, ajunge sa fie implinita prin intrarea in comuniune cu Dumnezeu numai intrucat Dumnezeu-personal se deschide spre om, in revelatie, de unde omul ajunge sa-l cunoasca. Deschiderii umane, generate de iubire si jertfa, Dumnezeu ii raspunde prin deschiderea Sa catre om, de unde izvoraste cunoasterea, intai ca atentie si curiozitate, apoi «fata catre fata»: «Daca persoanele umane sunt manate launtric spre deschiderea prin lumina, inseamna ca ele au, ca fundament care le-a creat si le sustine cu aceasta tendinta, comuniunea treimica de Persoane, ca vesnica si suprema deschidere reciproca, in lumina iubirii»3. Fiindca este persoana, omul nu-si duce singur greutatea crucii, a luptei impotriva pacatului si a suferintelor pentru savarsirea lui, ci simte continuu prezenta personala a Domnului Iisus Hristos, Care-i este ajutor si model, sprijin si tinta. Viata Mantuitorului Hristos, ca Om, ofera in permanenta modele de traire si izvoare de cunoastere coborate din preaplinul personal al Sfintei Treimi. Inlaturarea de catre om a pacatului si atintirea privirii spre Dumnezeu intalnesc bratele intinse ale Tatalui care-Si asteapta fiul risipitor. Si-l intampina pentru ca stie ca este al Sau si este persoana.
Celor doua motivatii anterior expuse in scopul dovedirii posibilitatii de indumnezeire a firii omenesti li se adauga, dupa Parintele Staniloae, o a treia: ajutorul efectiv pe care-l primeste omul in incercarea de a-si stapani pornirile pacatoase, de a se intrece pe sine in savarsirea binelui si a se face placut lui Dumnezeu. Toate cele intreprinse de Dumnezeu de la creatie pana la Cincizecime, iar in sens mai larg, pana in ultima clipa a existentei noastre: aducerea intru fiinta, revelatia, providenta, intruparea Fiului, moartea, invierea, inaltarea la cer, pogorarea Sfantului Duh, sunt evenimente majore care intra in planul de mantuire a lumii. Inca de la Botez, Iisus Hristos locuieste in camara ascunsa a sufletului nostru, asteptand prima intentie hotarata si cel dintai pas spre El, care se face, adeseori, tot la imboldul Sau, de Care ne impartasim si prin celelalte Sfinte Taine, iar in modul cel mai apropiat si personal, in Sfanta Euharistie, vine sa intregeasca sprijinul spiritual si acesta nu doar in sensul mortii fata de pacat si daramarii omului vechi din noi, ci si ca lucrare pozitiva de castigare a virtutilor. Chiar acordul nostru de a accepta sa lucram impreuna cu Domnul Hristos Cel din noi, la devenirea cea noua, nu ne apartine, ci este tot un har al Lui. Cu toate acestea, Dumnezeu nu poate lucra impotriva vointei, nu poate constrange ori sili, respectand libertatea acordata prin creatie, iar prezenta Sa in adancurile fiintei nu contravine liberului arbitru si nici nu-l contrazice. In momentele de fericire, in cele de suferinta si necaz, de la nastere la mormant, prezenta divina este un «alter ego», completand si intregind eforturile spre mantuire, caci «nu e vorba numai de moartea omului vechi, al pacatului, ci de moartea noastra ca subiect general, pentru ca sa vietuiasca Hristos in noi ca subiect (Gal. 2, 20). Dar eu insumi sunt in Iisus Hristos. El S-a facut subiectul dinlauntru al subiectului meu, fara sa inceteze de a fi in El, ca subiect, dar vazandu-ma implinit in El si plin de bucurie pentru aceasta implinire4. Asadar, sinele propriu se substituie prezentei reale si iubitoare a lui Iisus Hristos Care traieste in propria-mi persoana, iar faptele pe care le savarsesc reprezinta efectiv o simbioza de buna intentionalitate si implinire. Daca cea dintai imi apartine, ca rezultanta a inclinarii vointei spre savarsirea binelui, desavarsirea faptei, incununarea intentiei, sunt ale lui Hristos. Locuirea Lui intru mine si incununarea intentiei sunt ale Domnului Iisus Hristos. Locuirea Lui intru mine si incercarea mea de a fi asemenea Lui – ceea ce ma situeaza intru El – reprezinta relatia cea mai apropiata dintre Dumnezeu si omul care se straduieste sa atinga unirea deplina cu persoana divina. Trebuie sa remarcam insa si faptul ca Iisus Hristos nu ne este doar sprijin si ajutor, fiind alaturi de noi in urcusul spiritual. El este si tinta, scop, infrangerea patimilor si castigarea virtutilor implinindu-se cu privirea indreptata spre Cel ce ne asteapta, astfel incat nu rareori avem impresia ca faptele bune sunt opere care ne apartin in intregime. Realitatea este ca Dumnezeu ne calauzeste pasii, caci fara El nu putem face nimic.
Urmand celor mai multi Sfinti Parinti si in special lui Evagrie si Sfantului Maxim Marturisitorul, Parintele Dumitru Staniloae imparte teologia ascetica si mistica sau cercetarea asupra vietii spirituale in trei etape: faza activa, a contemplatiei naturale si a contemplatiei mistice a lui Dumnezeu; astfel cele trei se mai pot numi: a purificarii, a iluminarii si a vederii lui Dumnezeu. Prima apartine in mod categoric ascezei, iar ultima misticii. Treapta iluminarii, in functie de prisma prin care este privita, poate sa apartina si asceticii si misticii, desi foarte adesea este aratata ca facand parte din urcusul propriu-zis, adica din ascetica. Motivul este ca ea pleaca de la contemplarea creatiei si, cu ajutorul apofatismului, il duce pe om pana la unirea tainica, fiind umplerea de harul divin prin apropiere neincetata, dar niciodata deplina, de lumina dumnezeiasca.
Purificarea, prima treapta a vietii spirituale, este una de lupta sustinuta si necontenita a sufletului care tanjeste dupa implinirea perfectiunii oferite de posibilitatea impartasirii de imbucuratoarele daruri izvorate din fiinta lui Dumnezeu. «Razboiul nevazut» se duce impotriva pacatului si patimii, realitati care marcheaza «cel mai coborat nivel la care poate cadea fiinta omeneasca»5. Substanta lor trebuie cautata intr-o anumita sete a firii dupa infinit, ca dupa elementul care sa-i confere implinirea, doar ca aceasta sete, nu se mai gaseste indreptata spre autenticul infinit, omul putand el insusi sa devina un centru (fals) al infinitatii. Asezarea sa intr-o lumina care nu curge din divinitate si care poseda o stralucire inselatoare este amagirea strecurata de catre diavol in sufletul omului, reusindu-se astfel starnirea esentei pacatului – egocentrismul. In loc sa tinda si sa se subordoneze unui punct central situat in afara de sine si pe care sa-l recunoasca drept realitate ultima, omul le aduna pe toate la sine, crezandu-se stapanul lor si unicul posesor. Amara inselatorie! Din fals chivernisitor, devine adevarat slujitor si supus celor pe care a incercat sa si le subjuge, ajungand sa fie purtat acolo unde nu-i este voia. Cand isi va da seama de realitatea in care se gaseste, va fi tarziu, iar aceasta revenire intru sine ii va aduce un dezgust total, pe care, aproape intotdeauna, uitand de Dumnezeu (adevaratul Centru), va incerca sa-l «indulceasca» prin uitare si prin reinceperea activitatii inselatoare de a deveni el centrul de gravitatie. «Prin patimi, sensul omului comunica lumina sensurilor. Toate se intuneca. Nu este vorba de un intuneric in care nu se mai vede nimic, ci de un intuneric care nu mai deschide vederea spre sensul adevarat al existentei, de o cale care nu arata decat spre o infundatura care este data drept sens. (…) Omul se resemneaza cu moartea totala, cu scurtele placeri, urmate de dezgust. Este un intuneric care este vazut ca lumina. Este o falsa lumina»6. Egoismul, odata manifestat, aduce cu sine mandria, mama a tuturor pacatelor si patimilor. Cauza ultima a raului nu este insa nici mandria. Mistica rasariteana dovedeste ca uitarea de Dumnezeu este pilonul pe care se cladeste intregul edificiu al fiintei pacatului.
Cat priveste evolutia care se produce prin transformarea afectelor nepacatoase (bune, in sine, atat timp cat raman in functiunea lor biologica) in pacate si apoi, prin repetare, in patimi, ni se arata ca procesul este de o subtilitate inimaginabila si ca primul pas al acestuia este momeala sau atacul. Acesta marcheaza aruncarea, prin contributia diavolului, a unui gand care ne propune posibilitatea savarsirii faptei pacatoase. Ca provenienta, propunerea este a diavolului, care prezinta diluat, ca prin ceata, o situatie anume, dar poate veni si din adancimile spirituale ale omului, indeosebi cand este vorba de repetarea pacatului. Momentul culminant, nu al atacului propriu-zis (ca propunere), ci al procesului complex care urmeaza sa se desfasoare, este cel in care constiinta ia aminte la tentativa de atac. Etapa are importanta decisiva prin aceea ca, desavarsita inchidere a simturilor in fata momelii aruncate si respingerea, cu ajutorul ratiunii, a propunerii facute, inseamna stoparea evolutiei si neprimirea treptelor urmatoare, adica a insotirii, consimtirii si a faptei propriu-zise. Daca atacul gaseste ecou in vointa, vor aparea, dintr-o falsa ratiune, argumente sustinatoare ale subiectului atacului, care, integral ori macar in parte, vor trada ratiunea autentica, justificandu-si cat mai bine pozitia. Inceputul adeziunii este echivalentul clipei de ezitare in care se poate afla ratiunea si, alaturi de ea, vointa, amandoua lasand poftei destul timp pentru a se starni in asa masura incat o respingere sa fie, daca nu imposibila, cel putin greu de realizat. Si, pentru ca este vorba in special de vointa si ratiune, cele de care depinde in mod cu totul deosebit primirea sau respingerea atacului, operele patristice arata ca prima treapta a ruperii de pacat si de starea pe care acesta o creeaza este credinta, singura in stare sa impuna o atitudine ferma.
Se vorbeste deci de o lupta care se duce pe plan spiritual, dar in care – trebuie remarcat – creaturalul are un aport deloc lipsit de importanta. Prin structura dihotomica, omul, si el creatura, este asezat intre fiinta pur spirituala si starea pur materiala, amandoua reprezentand tendinte ce nu pot fi ignorate. Este foarte adevarat ca fortele lor sunt inegale, dar la fel de adevarat este ca si pacatul a introdus in lume situatia anormala de cautare infrigurata a celor materiale, a palpabilului, a imediatului daruitor de placeri, nu de bucurii: «Daca n-ar fi un Dumnezeu transcendent lumii, la varful existentei si o materie la treapta cea mai de jos a ei si daca n-ar fi omul, care este in legatura si cu Dumnezeu si care cuprinde si materia lumii prin trup, existenta ar fi monotona, extrem de saraca. Prin om se poate spiritualiza si indumnezei materia, organizata in trup si in ordinea uriasa a cosmosului, dar omul poate fi si ispitit mai usor, dobandind iluzia, prin placeri inferioare, ca ele sunt singurele placeri posibile»7. Starea de dependenta a omului, prin suflet – de ratiunea transcendenta, iar prin trup – de materie, il impune ca factor de echilibru intre cele doua stari, avand menirea de a spiritualiza cele materiale si de a le ridica, cu sine, in Dumnezeu. Rolul sau si responsabilitatea sunt pe masura idealului pentru care a fost creat, din care vine si in care se intoarce.
Intruparea Fiului aduce cu sine revenirea omului in starea primordiala, de frumusete spirituala negraita, dar si depasirea acestei stari, caci firea umana a fost ridicata in Sfanta Treime odata cu inaltarea Mantuitorului. Realizarea este insa obiectiva, impropierea ei necesitand personala inaltare catre cele mai presus de fire. Intram, asadar, in esenta celei dintai trepte spre indumnezeire, a purificarii, la sfarsitul careia virtutea trebuie sa ia locul pacatului, spre a face posibila depasirea situatiei de influenta a materialului asupra spiritualului si de propulsare a sufletului catre celelalte doua trepte, iluminarea si unirea mistica.
Fara a evita prezentarea amanuntita a vreunei metode practice care sa duca la purificare, asemenea modele putand fi intalnite la tot pasul in teologia patristica, Parintele Staniloae expune mai ales reflexii despre regulile ascetice si despre trairea lor, urmarind in special «Scara» Sfantului Ioan Scararul, «Metoda» lui Calixt si Ignatie Xantopol, «Razboiul nevazut» al lui Nicodim Aghitoriul. Reflexiile sunt presarate insa de remarci insemnate ale altor Sfinti Parinti, la loc de frunte situandu-se, intr-o posibila ierarhizare: Sfantul Maxim Marturisitorul, Sfantul Marcu Ascetul, Diadoh al Foticeii, Antonie cel Mare, Nil Ascetul etc. Chiar de la Sfantul Maxim este imprumutata «schema cea mai simpla si cea mai corespunzatoare vietii duhovnicesti (…), care considera ca urcusul spiritual are urmatoarele sapte trepte: credinta, frica de Dumnezeu, infranarea, rabdarea si indelunga ingaduinta, nadejdea, nepatimirea, iubirea»8.
Dintru inceput se arata ca singure fortele umane sunt insuficiente pentru a initia lupta de purificare, subliniindu-se rolul harului pe care-l primeste omul in Taina Botezului si neputinta celui care nu se impartaseste din aceasta prima Taina de a progresa pana la lucrarea nepacatoasa a virtutilor. Prin mijlocirea limbajului antinomic, suntem insa obligati sa afirmam ca harul nu este totul, ca singur nu poate realiza nimic, mai mult, ca daca lui nu i se adauga contributia volitiva, practica (si nu cea de intentionalitate) a omului, prezenta lui in suflet ramane aproape nesimtita, inactiva. La inceput, impresia oricarei persoane care vrea sa lucreze binele este ca niciun ajutor din afara nu i se da, ci totul ii apartine, lucrarea de sinergie realizand-o mental de-abia mai tarziu, cand, aflandu-se pe trepte superioare ale vietii spirituale, are revelatia actului initiator, care, nu prin sine, ci prin har s-a facut. In acest mod se accentueaza necesitatea conlucrarii sale prin propria contributie si omul este intarit in ceea ce savarseste, avand senzatia posesiunii unor puteri care-l pot duce spre desavarsire. Atingerea acestei constiinte poate fi insa periculoasa, caci aduce cu sine parelnica siguranta ca totul apartine omului si nimic lui Dumnezeu: «Cel caruia i se pare ca sta neclintit sa ia seama sa nu cada» (I Cor. 10, 12) si «Daca i se pare cuiva ca stie ceva, inca n-a cunoscut cum trebuie sa cunoasca» (I Cor. 8, 2). Iata de ce, in stabilirea etapelor, Sfantul Maxim, dupa credinta, care se dezvolta pe masura ce omul implineste poruncile si dobandeste virtutile, pune frica de Dumnezeu, impreunata cu descoperirea axiologica a vietii spirituale, ceea ce ne face sa simtim si frica de a cadea in automatismul pacatului.
Nu trebuie uitat ca in procesul de purificare nu se poate delimita punctul in care dispare pacatul si locul unde incepe virtutea. Cea din urma creste in functie de statornicia si curajul pe care le dovedim in batalia spirituala impotriva raului, iar pacatul se pierde pe masura ce recunoastem valoarea binelui si-l savarsim. Si aici este prezenta puterea Duhului Sfant. Cel ce pe toate le lucreaza in noi, fara a ne anula libertatea primita la creatie. Dumnezeu este in noi si cu noi cand parcurgem drumul despatimirii, ajutandu-ne sa gasim in poruncile Sale sensul adevarat al existentei, caci «virtutile insesi sunt opera lui Dumnezeu. Ele sunt pe cale cu noi sau calea insasi. In fiecare virtute este o parte din taria Lui spirituala coborata la nivelul trebuintelor noastre. Pe masura ce urcam spre El, ni se face mai simtit. Virtutile sunt intinderile noastre spre Dumnezeu, dar aceste intinderi nu se fac fara coborarile Lui la noi»9. Impreunalucrarea omului cu Dumnezeu se continua, dupa cum vedem, si in urcusul propriu-zis. Chiar in treptele cele mai inalte pe care poate ajunge fiinta umana, ea este sustinuta de harul divin, in mod tacit, aproape nesimtit, dar in mod tainic aceasta prezenta are efecte binefacatoare, determinand aparitia unor rezultate nescontate si imposibile pentru puterile pur omenesti. Harul isi sporeste prezenta lucratoare in fiecare pas inainte spre nepatimire si cu fiecare refuz de a mai savarsi pacatul, astfel ca sufletul isi nutreste fortele, pe de o parte, in existenta reala a lui Dumnezeu in sine care, in timp, devine tot mai simtita, pe de alta parte, din unirea tainica a sa cu Creatorul (a treia treapta a asceticii si misticii), tel care-i ramane mereu in fata ochilor duhovnicesti si care-l indeamna neincetat la desavarsire. Omul, ca fiinta libera, poate sa refuze ajutorul harului, caz in care acesta ramane latent, insa intotdeauna gata sa raspunda afirmativ chemarii, fara sa se poata vorbi de o anumita forta de determinism, ca si cand s-ar putea dispune cum se doreste de puterea imateriala aflata in adancurile spirituale. Desi opera – in mare masura – harului, virtutea nu dovedeste deci libertatea umana, care poate oscila intre a conlucra ori nu cu Dumnezeu, semn al recunoasterii sau al nerecunoasterii Lui ca existenta de Sine, pur spirituala, personala, superioara oricaror creaturi: «Virtutea nu este ceva ce se adauga firii din afara, ci este expresia libertatii recucerite si, ca atare, mijlocul prin care redam firii stralucirea ei naturala, stralucire care fulgera in lumina soarelui dumnezeiesc»10.
Staruinta in lucrarea binelui ne apropie Binele cel mai presus de minte si de fire, facandu-ni-L cunoscut si noi devenind cunoscuti Lui prin descoperirea bucuriilor de care ne putem impartasi, ca si a elementelor proprii prin mijlocirea carora receptam existenta si valoarea acelui bine. Se produce o deschidere inspre Creator, care umple de Sine (cu har si energie necreata, nu cu fiinta) intelegerea, vointa si simtirea creaturii rationale, apta si sa perceapa misterul dumnezeirii si sa tinda catre el. Puterile spirituale, fortificate la maxim si potentate sa-si ofere existenta celui mai nobil scop – al indumnezeirii – vor simti nevoia inlaturarii actului de slujire a celor materiale si trecatoare. Odata cu aceasta este iminenta explozia darurilor Duhului Sfant, care rasplatesc si implica persoana in savarsirea pe mai departe a binelui si in cautarea dreptatii dumnezeiesti. Asa se prezinta virtutea. Si pentru ca ea este, in fapt, moarte pentru pacat si viata pentru Viata, Parintele Profesor Dumitru Staniloae o numeste «stare de inviere»: «Starea de inviere este domnia desavarsita a spiritualitatii asupra trupului. Dar, pe masura ce spiritualitatea noastra sporeste si devine mai evidenta, ne devine mai evidenta si prezenta spirituala a lui Iisus Hristos sau prezenta Lui in noi prin Duhul Sfant. Propriu-zis, lucrurile se dezvolta intr-o reciprocitate. Se inlatura pentru noi, tot mai mult, de pe prezenta lui Hristos, acoperamantul care-L ascunde si noi putem privi cu fata descoperita slava Lui sau spiritualitatea Lui, care se rasfrange in interiorul nostru si in comportarea noastra exterioara»11. Dar Domnul si Mantuitorul nostru Iisus Hristos nu este si nu se lasa descoperit dintr-o data, ci treptat, pe masura ce, din dragoste pentru El, ajungem la nepatimire si la iubirea suprema, corolar al tuturor virtutilor. Binele, oricat de temeinic ar fi facut, daca nu este invesmantat in camasa iubirii, are valoare nula. Ea da culoare si stralucire intregului proces de purificare, dar reprezinta si fundamentul celei de-a doua etape a procesului de indumnezeire, luminarea si conditia de netagaduit a implinirii mistice.
Treapta iluminarii pleaca de la considerentul prezentei darurilor Sfantului Duh in persoana umana, a intelegerii semnificatiei lor si a fructificarii prin contemplarea fapturilor, ca cele ce pot trimite mai departe spre cuprinderea, in rugaciune, a ratiunilor divine existente in creaturi. Se trece de la cunoasterea voalata, ca in oglinda, la «cunoasterea in duhul», adica la dezlegarea tainelor aflate in adancurile lucrurilor si ale existentelor. Realitati ininteligibile, dar pline de sens, trimit – atunci cand pot fi patrunse – la Realitatea Cea mai plina de sens. Intre noi si Dumnezeu sta lumea care poarta inca – si va purta pana la curgerea ei in eshaton – pecetea creatiei primordiale si a re-creatiei venite prin cruce si inviere. Lumea este simbol al transcendentului divin si asa a fost randuit ca, descoperind-o, sa ne situam pe drumul spre Dumnezeu. In acest mod, mantuirea omului se conjuga cu mantuirea cosmica. Cosmosul intreg indeamna la a se descoperi, dincolo de el si de materialitatea in care il cunoastem, spiritualul. Greutatea cea mai mare este sa ajungem la acea simtire a sensului duhovnicesc pe care il contine ratiunea lucrurilor. Doar discernamantul are forta surprinderii esentiale existentelor, a finalitatii spre care ele trimit, la inceput mai greu, apoi tot mai usor. Prin exercitiu, se ajunge la o fulgeratoare intuitie a prezentei divine creatoare, proniatoare, mantuitoare. Astfel, fiecare lucru este perceput in relatie cu Dumnezeu, ceea ce confera creatiei frumusetea interioara ascunsa si coplesitoare. Paradoxal, materialitatea creatiei nu apasa fiinta umana si nu o leaga de sine, n-o face inerta sau nesimtitoare, ci intelegerea justa naste raportarea ei la Fiinta Absoluta. Interdependenta creatie – Creator nu este insa subiectiva din punctul de vedere al umanului, ca si cand acesta ar nascoci relatia si ar afirma-o acolo unde nu este. Descoperirea lui Dumnezeu in creatie denota caracteristica ontologica a raportului si obiectivitatea lui. Dumnezeu este descoperit pentru ca exista acolo!
Contemplatia naturala, afirmare a prezentei divine in tot ceea ce ne inconjoara, face trecerea la negare. Sesizand inconsistenta de sine si in sine a naturii create si neputinta ei de a-si fi suficienta ori de a multumi pe om in cautarea supranaturalului, realizand, asadar, imperfectiunile fapturii, afirmam suprarealitatea lui Dumnezeu prin respingerea tuturor definitiilor inguste si neincapatoare in care avem impresia ca L-am putea constrange sa incapa. Numai ca nimic, niciodata, nu va reusi sa-L cuprinda in fiinta Sa pe Dumnezeu, nici chiar conceptele sau rezultatele gandirii pure. De aceea, negarea imperfectiunilor este mai potrivita pentru cunoasterea lui Dumnezeu. Apofatismul, calea negatiei, departe de a sustine incognoscibilitatea absoluta (prezenta totusi la Varlaam, oponentul Sfantului Grigorie Palama si, in timpurile mai noi, la Vladimir Lossky), afirma tot mai multa cunostinta, inclusiv a faptului ca fiinta lui Dumnezeu se gaseste deasupra oricarei cunoasteri. Atingerea acestei trepte inseamna apropierea ametitoare de lumina dumnezeiasca. Dar, tinand seama de invataturile Sfantului Grigorie Palama, Parintele Dumitru Staniloae admite o forma superioara de apofatism, care apare in timpul rugaciunii, cand sufletul, negand in mod cu totul absolut lumea, uita de ea si se inalta spre Dumnezeu, ceea ce inca nu este echivalent cu vederea luminii. Necesara de la inceputul vietii duhovnicesti, rugaciunea devine esentiala in acest moment. Cea mai importanta conditie: sa fie neincetata, ca sa nu rupa legatura sufletului cu Stapanul sau. Se produce aceeasi deschidere reciproca si personala, ca in cazul primirii de catre om a harului: «Asa cum Dumnezeu l-a facut pe om capabil sa inteleaga prin minte cuvantul Sau direct sau revelat, tot asa l-a facut capabil sa se faca, prin rugaciune, impreuna subiect al faptelor Sale mai presus de fire: mintea si organele trupului omenesc sunt capabile sa primeasca si sa slujeasca, ca organe de implinire si comunicare, puterile lui Dumnezeu. Mintea omului se inalta si se deschide pentru a prinde intelesurile comunicate de Dumnezeu, organele trupului sau se imprima cu spiritualitatea puterilor dumnezeiesti, superioara legilor naturii. Omul se face incapator si impreunasubiect al lucrarilor lui Dumnezeu si al vietii dumnezeiesti»12. Scurta si cu un continut concis, rugaciunea inimii se impune sa fie castigata cel putin in aceasta etapa, daca nu in cele anterioare. Dorul dupa Dumnezeu da puteri nebanuite sufletului, iar harul sprijina eforturile limitate ale omului in a descoperi frumusetea fara seaman a trairii in Dumnezeu si cu Dumnezeu. Ce reuseste rugaciunea? Revenirea subtila a persoanei in sine insasi, nu cu gand de mandrie (caci smerenia ii aduce cunostinta teocentrismului), ci spre a se gasi si a-si recunoaste starea de nevrednicie si pacatosenie. «S-ar putea spune ca Kenozei revelationale voluntare a lui Dumnezeu trebuie sa-i corespunda din partea noastra un act de smerenie, de acceptare prin credinta a comunicarilor Lui, prin renuntarea la mandria de a-L cunoaste prin noi insine, ca urmare a unei exponibilitati involutare a lui Dumnezeu. Dar noi, prin aceasta smerenie, ne inaltam unde n-am putea ajunge prin puterile noastre»13.
Trecerea din faza iluminarii in cea a desavarsirii se realizeaza in cea mai mare parte datorita intoarcerii ratiunii umane in sine, act prin care omul se recunoaste simpla creatura si simte izvorul harului, prin care cunoaste parga bucuriei spirituale de care poate beneficia. Acesta este rostul smereniei, iar punctul culminant al rugaciunii il determina sa intuiasca, dincolo de neputinta sa, puterea lui Dumnezeu de a-l face nemuritor: «Mintea, intorcandu-se spre sine, trebuie sa uite de toate ca sa se vada pe sine si, in sine sau dincolo de sine, pe Dumnezeu. […]. Prin subiectul nostru avem senzatia ca ne scufundam in oceanul subiectului divin; ordinea obiectelor definite este depasita si prin aceasta ne-am intalnit, prin realitatea indefinita a subiectului nostru, cu realitatea subiectului divin, realitate indefinita si ea, ca si realitatea subiectului nostru, dar intr-un grad infinit de indefinita»14.
Vederea luminii dumnezeiesti nu o pot insa oferi doar rugaciunea curata si smerenia. Ele trebuie sa fie inregistrate de iubire, singura care face posibila unirea in cel mai mare grad a omului cu Dumnezeu. In iubire, doua persoane se apropie reciproc, prin ganduri si intentii frumoase; mai mult, isi trimit una alteia parte din sinele propriu, chiar pe acesta intreg, desi nu inceteaza existenta eului personal. Pe de alta parte, cel care primeste, neramanand pasiv, nu devine doua persoane, ci ramane el insusi, de sine, ca si inainte. Caracteristica lui, acum, este bogatia imateriala castigata prin comunicare interpersonala a energiilor de natura spirituala. «Faptul ca vederea luminii dumnezeiesti echivaleaza cu o unire cu Dumnezeu, iar unirea aceasta este o unire din iubire, de care sufletul se umple tot mai mult prin implinirea poruncilor lui Dumnezeu, sau a voii Lui, arata ca intalnirea cu Dumnezeu in lumina, este o unire sau o intalnire in care persoanele sunt intregi si totusi nu se confunda»15. Schimbul care se produce in relatia iubitoare dintre Dumnezeu si om este, practic, unilateral: omul nu are ce sa ofere ca fiind dintr-ale sale. Totul este al lui Dumnezeu, inclusiv iubirea, energia divina necreata, cu care este inconjurata intreaga creatie. Raspunsul iubitor al umanitatii este schimbarea de sens, prin intentionalitate, la actul creator al Sfintei Treimi.
Un alt gen de iubire, careia omul nu-i poate raspunde nici macar prin intoarcerea ei spre Cel de care a primit-o – ca in cazul anterior – este iubirea ca extaz, in care se poate vedea lumina dumnezeiasca. Acesta este darul exclusiv al lui Dumnezeu si prin el se poate experia prezenta energiilor necreate (fiinta divina ramane in continuare nepatrunsa) si un tip de cunoastere la care n-am putea ajunge prin puterile proprii. Apropierea de Dumnezeu pana la un asemenea grad si descoperirea de catre om a infinitatii de iubire si cunoastere a Lui, vor face sa fie simtita infinitatea sentimentului de fericire si senzatia de umplere perpetua din acela. Se ajunge la adevarata si unica indumnezeire, desi inceputurile ei se gasesc departe, in Taina Botezului. Lucrarile naturii umane inceteaza si-si fac aparitia lucrarile dumnezeiesti care le coplesesc pe cele naturale. Omul ajunge Dumnezeu prin har, treapta la nivelul careia, «uniti cu El, ne vom umple toti de lumina si tot universul va fi in Imparatia cerurilor o Imparatie a luminii, o Imparatie a luminii raspandite intre Persoanele Sfintei Treimi si din Ea intre persoanele umane, unite cu Hristos»16.
In viziunea Parintelui Staniloae, acestea sunt etapele prin care se poate ajunge la vederea lui Dumnezeu in lumina cea «neapropiata». Intemeiate scripturitic si patristic, indrumarile pe care ni le da nu se cer decat sa fie urmate prin traire autentic crestineasca. Este un drum greu, dar acesta este crestinismul!
Drd. Stelian Gombos

________________________________
Note

1. Revista Studii Teologice, seria a II-a, anul XLVI, nr. 4-6, iul.-dec. 1994, p. 71-82.
2. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Ascetica si mistica crestina sau teologia vietii spirituale, Cluj-Napoca, Casa Cartii de Stiinta, 1993, p. 11.
3.Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Legatura intre Euharistie si iubirea crestina, in „Studii Teologice”, an XVII, nr. 1-2, 1965, p. 16.
4. Idem, Semnificatia luminii dumnezeiesti in spiritualitatea si cultul Bisericii Ortodoxe, in „Ortodoxia”, an XXVIII, nr. 3-4, 1976, p. 441.
4. Ibidem.
5. Idem, Ascetica si mistica crestina sau teologia vietii spirituale, Cluj-Napoca, Casa Cartii de Stiinta, 1993, p. 65.
6. Idem, Studii de Teologie Dogmatica Ortodoxa, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1991, p. 312.
7. Ibidem, p. 241.
8. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Ascetica si mistica…, p. 110.
9. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Natura si har in teologia bizantina, in „Ortodoxia”, an XXVI, nr. 3, 1974, p. 416.
10. Ibidem, p. 407.
11. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Criteriile prezentei Sfantului Duh, in „Studii Teologice”, an XIX, nr. 3-4, 1967, p. 125.
12. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1987, p. 156.
13. Idem, Cunoasterea lui Dumnezeu la Sfantul Ioan Gura de Aur, in „Ortodoxia”, an IX, nr. 4, 1957, p. 562.
14. Idem, Natura si har in teologia bizantina, loc. cit., p. 426.
15. Idem, Semnificatia luminii dumnezeiesti in spiritualitatea si cultul Bisericii Ortodoxe, loc. cit., p. 440.
16. Idem, Studii de Teologie Dogmatica Ortodoxa, loc. cit., p. 316.